给正聿教授写过多篇评论了，但大都是关于某本书或某一方面问题的，似乎都还未能表达出我对正聿教授这位相识四十多年老友思想的总体印象，因而总有些抱憾，觉得应该有一篇比较总览性的东西，把我所理解的正聿教授的思想版图呈现于世人。但限于时间和篇幅，这里只能提供一个掠影式的总体性评论。
一、正聿教授思维版图初勘
尽管与正聿教授相识相知四十余年，自觉对其思想学术亦不陌生，但亦恐岁月沧桑，或有记忆不当之处，故又重新浏览了一番正聿教授四十余年来各个时期之作。浏览之后，思索这一总揽性评论如何布局之时，却发现正聿教授有着一个与高清海先生颇为不同的思维版图。我以为高老师的思维版图是一种历时性地更迭的样式，而正聿教授的思维版图似乎却是一种“空间性”地扩展的样式。当然，这里所说的“空间”不是一种自然空间，而是指一种思想或逻辑“空间”。准此，则不免要思索何以如此之缘由。
这缘由似乎主要是两个方面的：一是时代的不同，另一则是“出道”或“出场”方式或“时机”的不同。高先生哲思运行的半个世纪，中国社会生活变化之巨，用“恍若隔世”形容之，亦不为过：而正聿教授哲思运行启航之时，却是进入了一个虽然变化不断，但变化方向却也大致稳定的时期。哲学作为时代精神之精华，自然是随时代变化而变化的。高先生既然经历了数段急剧变化之时代，故其思想呈阶段性变化亦不难理解；而正聿教授既然处在一个变化方式大致稳定之时代，其思想表现出一种“空间性”的稳定扩张亦自是在情理之中的。是故，高先生的思想多呈一种待完成状态，而正聿教授的思想则趋于完备状态。但仅此还不足以说明何以如此，这就须从正聿教授之“出场”方式之异于高先生处说起。大家知道，高先生少年成名，得到前辈赏识之时，尚不及而立之年；而正聿教授却是“大器晚成”，1985年发表第一篇文章时已年届“不惑”。但这篇“处女作”《认识的内容和形式的二重性》却是径直发表于权威刊物《哲学研究》之上。正聿教授随后又有数篇重头文章发表于《哲学研究》和《中国社会科学》之上。
只说正聿教授是“大器晚成”，却可能隐去了他的“早慧”和“早觉”这一“大器晚成”之得以可能的前提。关于正聿教授的“早慧”和“早觉”，我们读一下这段回忆文字便知：“大约是在上初二的时候，我读了李卜克内西和拉法格的《回忆马克思恩格斯》。后来又读了梅林的《马克思传》和科尔纽的《马克思恩格斯传》。高中二年级的时候，读了恩格斯的《反杜林论》、艾思奇主编的《辩证唯物主义和历史唯物主义》。1966年，在高中毕业的时候，我报考了哲学专业，然而‘文革’开始了。在既无学可上又无工可做的几年中，在尚未关闭的图书馆里，我认真地阅读了《鲁迅全集》，并翻阅了《马克思恩格斯全集》。在翻阅这些著作的日子里，我的头脑中常常浮现出美国诗人朗费罗和俄国诗人普希金的两句‘格言’：‘伟人的生平昭示我们，我们也能够生活得高尚’；‘跟随伟大人物的思想，是一门最引人入胜的科学’。在到农村当‘知青’的日子里，在回城当工人的日子里，始终没有放弃读书和思考。我也希望自己像马克思那样，‘为全人类而工作’。”从这段文字中，我们能看到的是正聿教授的“大器晚成”是如何从“早慧”“早觉”中炼成的！一个身居“无学可上又无工可做”的困境而又“心雄万夫”，立志“为全人类而工作”的人，如何从“青葱时代”开启自己的思想人生的！自然亦可看出，正聿教授何以能够达到今天的思想高度，何以能够获得今天的瞩目成就的！
正聿教授的这一经多年“闭关”式“修炼”而“高调”“出关”或“出场”之盛况，用现时网上的一个流行语“出道即巅峰”来形容，似乎也还有几分贴合之意。但“出道即巅峰”决不是说正聿教授思想就定格在“出场”之际了，而是说正聿教授厚积薄发，至近不惑之年时已深切地悟到了哲学之真际，抓住了思想之根本，借助辩证法批判之利器，高瞻远瞩，为自己未来要建构的哲思王国勾画出了一个极为广阔而有待思想行动“征服”的疆域蓝图。正聿教授嗣后的四十余年便是以此高远之眼界而持续地“征战”在不同领域，不断“开疆拓土”，将不惑之年时绘制的“蓝图”实现为实在的“版图”。这一点正犹如黑格尔的绝对精神之“从单纯的规定性开始，而后继的总是愈加丰富和愈加具体。因为结果包含它的开端，而开端的过程以新的规定性丰富了结果”。
据此，我觉得可将正聿教授之哲思或“征战”领域大致上划分为三个方面，即展望哲思“疆域”的“终极之问”，实施“开疆拓土”的“从两极到中介”，回归本真之心的“实践智慧之体悟”。不言而喻，这三个方面的“征战”工程虽然其目标是“空间性”的扩展充实哲思“疆域”，但亦是要“历时性”地去展开实施的，因而三个方面的“实施工程”亦可看作是三个“时期”的“工程”：第一期工程之通过“终极之问”而对哲思王国边界的勘察，第二期工程之通过系列性的“前提批判”而使哲思王国实现“从两极到中介”的贯通，第三期工程之借助生命体悟而通达现实生活的“实践智慧”。
二、第一期工程：初勘哲思王国之边界——哲学之为“终极之问”
发表于80年代后期至90年代初期的《认识的内容和形式的二重性》《从两极到中介——现代哲学的革命》《本体论批判的辩证法——探索辩证法理论的一种思路》《辩证法与哲学基本问题》《终极存在、终极解释和终极价值——作为终极关怀的本体论》《辩证法的批判本质》等数篇文章，都可视之为是正聿教授对于他的思想所领悟到的境界之蓝图的勾画、“战略方针”以及实施之进路方法的构想。而其中的《终极存在、终极解释和终极价值——作为终极关怀的本体论》一文愚以为则当可视之为对“第一期工程”的纲领性表达。
在这篇气势恢宏，至今仍记得初读之时被震撼之态的雄文之中，正聿教授对哲学给予了这样一种定义：“基于人类实践本性的理论思维，总是渴求在最深层次上或最彻底的意义上把握世界、解释世界和确认人在世界中的地位与价值。理论思维的这种渴求，是一种指向终极性的渴求，或者说，是一种终极关怀。这种终极性的渴求或关怀的理论表达构成贯穿古今的哲学本体论。”而“本体论是一种追本溯源式的意向性追求，是一种理论思维的无尽性的指向性，是一种指向无限性的终极关怀。本体论的终极关怀具有三重基本内涵：追寻作为世界统一性的终极存在（存在论）；反思作为知识统一性的终极解释（知识论或认识论）；体认作为意义统一性的终极价值（价值论或意义论）。本体论是终极关怀意义上的存在论、知识论和价值论的统一。”
如果我们把这段话与《认识的内容和形式的二重性》一文中关于“自在之物”与认识的内容和形式的二重性的论述联系起来，仔细品味这段话，不难感受到其中既是对于西方哲学思辨之源头的“认识你自己”之重启，更是对于康德哲学之遥相致意。这一点在三十多年后关于鲁迅思想的谈话中亦得到了更为明确的印证。众所周知，康德哲学革命的核心要义乃是消除了无限的超验之物的实在性，而将有限的人类存在放置于哲学的核心，亦即将“人是什么”作为哲学追问之核心问题。康德的眼光深远之处在于他最为真切地看到了近现代哲学之问题的根本性转换，即从对自然、理念或上帝的追问，转变为了对人自身的追问。因而，他才在论及哲学这一“关于人类理性的最后目的的科学”时指出：“哲学领域提出了下列问题：1）我能知道什么？2） 我应当作什么？3） 我可以期待什么？4）人是什么？形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本上说来，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系。”正聿教授之将“人是什么”作为哲思首要的问题，在其哲思启动之初，便是思接古今大哲之所思，而直指近现代哲学之根本问题，足见其眼光之高远。
但正聿教授并不只是要在哲学体系改革之大潮中让自己思接于古今大哲之所思，而是要从这一近现代哲学的根本问题出发，溯本求源，刨根问底，对人们至今仍在疑惑的根本问题给出自己独特的回答。而溯本求源、刨根问底，便不是漂浮于一些非根本的琐碎问题上，而是要追究到人生问题的根底之处，这便是哲思的“终极之问”。对此，我理解正聿教授的思路是：既然“寻求生命意义的根基，也就是寻求对人类具有普遍适用性或约束性的终极价值。这种终极价值是衡度人类全部思想和行为的最高标准，而人类所追求的一切较小的目标都只是达到这种终极价值的途径或手段”，那么便是，“对终极价值的关怀，构成本体论的最激动人心的终极关怀。”而其道理在于，“本体论作为一种追本溯源式的意向性追求，作为一种对人和世界及其相互关系的终极关怀，它的可能达到的目标，并不是它所追求的‘本’或‘源’；它的真实的意义，也不在于它是否能够达到它所指向的终极存在、终极解释和终极价值；本体论追求的合理性在于，人类总是悬设某种基于现实而又超越于现实的理性目标，否定自己的现实存在，把现实变成更加理想的现实；本体论追求的真实意义就在于，它启发人类在理想与现实、终极的指向性与历史的确定性之间，既保持一种‘必要的张力’，又不断打破这种‘微妙的平衡’，从而使人类在自己的全部活动中保持生机勃勃的求真意识、向善意识和审美意识，永远敞开自我批判和自我超越的空间。”
正聿教授这一思路所蕴含的意思是将本体论的追求视为人类生活中的一个持续的追问，且每一个时代的思想亦自当立基于自身的时代状况而接续前哲的追问，发出自己时代的独特之追问。这也进而意味着本体论的追求对于每一时代的思想者来说，乃是一种召唤，召唤他们进入这个持续追问的行列，将这一人类不朽之事业推进下去。而正聿教授此一番思绪，当是自觉到一个思想者应当承担的时代使命而响应“召唤”而“入列”
至此，哲思疆域之蓝图轮廓已勾画清晰，哲思主体亦已自觉自身之历史使命，而进一步的工作便是勘察行动路线和行动程序并付诸实施，以将作为可能性的哲思王国之“蓝图”变成现实性的哲思王国之“版图”。
三、第二期工程：“从两极到中介”一一哲思“征战”之路线图
我以为，将本体论设定为“终极关怀意义上的存在论、知识论和价值论的统一”，这既是一种对于哲学根本问题之界定，同时亦是正聿教授对于自身哲思目标之设定，或者说，这也是对于自身所欲通达的哲思疆域之蓝图的初定。蓝图既定，所要做的事情便是将之付诸实施。但欲有效地实施这一宏阔至极的蓝图，自是不能跟着感觉走，追随那些层出不穷的时尚潮流，而是须有切实可行之“路线图”与切实有效之方法。这可行之路线图非他，便是作为辩证法核心原则的“从两极到中介”。而这一原则显然又正是源自马克思所改造自黑格尔的“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动”之命题。其所以须是“从两极到中介”，亦正是缘于思想的“终极之问”之目标既曰“终极”，且对于“人是什么”之不同把握，便不免陷入种种相互对立的抽象规定之中，从而必须通过这些相互对立的抽象原则之间的“斗争”，或交互“中介”以达成“同一”。但这“同一”并非终结“对立”或“斗争”，而是其中仍然包含着“差异”或“对立”的“同一”，从而进入到新的形态下的交互“中介”或“斗争”，以至持续无尽。这种持续无尽的交互“中介”或“斗争”，若从哲思者的视角看，便是持续的“追问”，层层递进的“前提批判”行动。正聿教授将这种辩证法的“追问”或“前提批判”分解为四个层次“追问”：对形式逻辑的前提批判；对常识的前提批判；对科学的前提批判和对哲学的前提批判或哲学的自我批判。这四个层次的“追问”，我以为便是正聿教授为自己的哲思所设定的批判性辩证法之运作程式或操作方法。
前面提到，发表于80年代后期至90年代初期的都可视之为是正聿教授对于他的思想所领悟到的境界之蓝图的勾画、“战略方针”以及实施之进路方法的构想。如果说其中的《终极存在、终极解释和终极价值一一作为终极关怀的本体论》可视之为对“第一期工程”的纲领性表达的话，那么，《从两极到中介》以及《本体论批判的辩证法一一探索辩证法理论的一种思路》则可视之为是对其纲领之实施路线图之勾画。
众所周知，发表于1988年的《从两极到中介一一现代哲学的革命》，是正聿教授一篇名作。在这篇名作中，正聿教授指出：“传统的唯物主义哲学和唯心主义哲学，分别从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，因而始终僵持于‘本原’问题的自然本体与精神本体的抽象对立，并以还原论的思维方式去说明二者的统一。”因而“18世纪末到拍世纪初的德国古典哲学，曾试图克服本原问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，扬弃思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容，以新的思维方式去开拓新的哲学道路。这种探索的积极成果就是自觉形态的辩证法理论。”重要的是“这个新出发点对于自觉形态辩证法理论的发展具有实质性意义。它要求从主体的活动出发去体认自然与精神、客体与主体的交互作用，阐发其间的辩证转化。费希特的‘自我’就是作为一种能动性的活动，而实现为建构‘非我’的过程。黑格尔则把实践理性的意义扩展到认识领域，实现了辩证法理论的本体论、认识论和逻辑学的统一。”这意味着，“概念作为自然与精神双向生成的中介，它既是物的尺度与人的尺度的和解，又是合规律性与合目的性的统一，所以它首先是具有客观意义的主观目的性，即以‘真’为根基的‘善’的要求。这种‘善’的要求是在思维中所达到的自然与精神、客观与主观的统一，它通过概念的‘外化’、‘对象化’即外部现实性活动而生成人所要求的世界。”但“黑格尔仅仅把概念作为客观主观化和主观客观化的中介环节，以概念自身的生成和外化去实现思维与存在、主观与客观、真与善的统一，就把概念发展变成了‘无人身的理性’的自我对置、自我运动，从而也就把人与世界的现实的辩证关系神秘化了。因此，必须把被黑格尔哲学神秘化了的概念辩证法扬弃为实践辩证法的内在环节，不是用概念的辩证运动去说明人类的实践活动，而是用人类的实践活动去解释概念的辩证发展。”
在发表于1990年的《本体论批判的辩证法——探索辩证法理论的一种思路》一文中，正聿教授进一步清晰化了这一辩证法路线图。他写道：“西方近代哲学的‘认识论转向’，其根源在于要求把对象化给客观世界或异化给上帝的人的本质力量和主体地位归还给人本身，其‘转向’的实质在于把自发的本体论批判和非批判的本体论转向自觉的本体论批判。”因此，西方近代哲学的“认识论转向”具有双重内涵一是把中世纪哲学的非批判的本体论转向本体论批判，将异化给上帝的人的本质归还给人；二是把古代哲学的自发的本体论批判升华为自觉的本体论批判，即对本体论的认识论反省，将对象化给客观世界的人的本质归还给人。作为这二者的统一，就是在自觉的本体论批判中确立人（及其理性）在人与世界关系中的主体地位。”但其问题在于，“西方近代哲学的‘认识论转向’，即对本体论的认识论反省，以及在这干‘转向’和‘反省’的进程中所形成的自觉形态的辩证法理论，只是把本体论的内在矛盾推向更尖锐的程度，并没有合理地即唯物辩证地解决人及其思维与世界的统一性问题。”而只有“马克思恩格斯以人的‘感性活动’而不是人的‘感性存在’为出发点，去探索人及其思维与世界的对立统一关系，揭示了根源于人类实践活动的本体论的深层矛盾。这主要是：世界的二重化即以人的实践活动为中介的自然世界与属人世界的矛盾；人类的二重性即人对自然的超越性和自然对人的本原性的矛盾；历史的二象性即人们自己创造自己的历史与历史发展的客观规律的矛盾；实践的二极性即人的尺度与物的尺度、合目的性与合规律性、善与真的矛盾。这些矛盾以人的历史活动为中介和现实基础，因而以扬弃的形式容涵了传统哲学本体论的种种内在矛盾，并使本体论批判转化为‘合理形式’的辩证法理论。”
路线图与方法程序之设定，意味着哲思之进程已经全面启动。不言而喻，作为“终极之问”的哲思“征战”之“工程”自是宏阔无比且千头万绪，但依循辩证法，自是当从要紧处打开。哲思之“要紧处”非他，乃是人之“终极关怀”，亦即寻找生活之“意义”。缘于此，正聿教授在《寻找“意义”：哲学的生活价值》一文中展开了早先提出的“理论思维的这种渴求，是一种指向终极性的渴求，或者说，是一种终极关怀”之命题，而写道：“人的世界是实现人的发展的‘有意义’的‘生活世界’、人与世界的关系，包括哲学在内的人类把握世界的各种方式，都应当从人类创造‘生活世界’的‘意义’去理解。从这种思路出发，通过具体考察‘意义’的个体自我意识与社会自我意识的关系，哲学与人类把握世界的其他基本方式的关系，以及哲学与时代精神的关系，作者提出：哲学是作为‘意义’的社会自我意识而存在的；揭示、反思和塑造人的‘生活世界’的‘意义’是哲学对人类生活的不可或缺和不可替代的独特价值。”而对于“生活世界”的“意义”的揭示、反思和塑造，乃是对于时代的把握。对此，正聿教授特别选用了一个与“表述”及“表达”不同的词：“表征”，即，哲学乃是对于时代的生存意义之自我意识的“表征”“用黑格尔的话说，哲学是‘思想中所把握到的时代’。思想对时代的把握，既不是‘表述’时代状况的经验事实，也不是‘表达’对时代的情感和意愿，而是‘表征’人类对时代的生存意义的自我意识。哲学之‘不可消解’，或者说哲学的‘合法性’，在于人类不能‘消解’关于自身存在意义的自我意识，在于人类关于自身存在意义的自我意识需要通过哲学的理论‘表征’的方式而获得自我理解和自我反思，从而历史地调整和变革人类的生存方式。”
正聿教授强调“表征”之与“表述”及“表达”的不同，乃是要显示出哲学思考既非外部事实性之反映，亦非内部主观情绪之展露，而是指向人类生存之可能性，亦即人类在宇宙发展长河中的位置，人类所可能达到的理想状态及其条件。这便是发表于2002年的《解放何以可能一一马克思的本体论革命》一文中所探求的。正聿教授写道：“马克思认为，黑格尔的思辨哲学并不是某种超然于世界之外的玄思和遐想，而是形而上学地改了装的现实的存在。......因此，去掉这种‘而上学地改了装的’思辨性和神秘性，作为传统本体论哲学之总结的黑格尔哲学，正是以追寻‘本体’的方式，表达了对人自身‘何以可能’的追问与论证。”由此得出结论：“马克思的本体论革命主要包括三个方面：一是把本体论对‘何以可能’的追问定位为对‘人的解放何以可能’的寻求，从而变革了传统本体论对人的存在何以可能的抽象思辨，实现了本体论的理论内容的变革；二是把对‘人的解放何以可能’的寻求诉诸对人的历史活动的理解，从而变革了传统本体论以唯心史观为依托所进行的对人的意识活动的追问，实现了以唯物史观为依托的理论基础的变革；三是把对‘人的解放何以可能’的寻求诉诸人对自己既定状态的扬弃，从而变革了传统本体论把对‘何以可能’的追问定位为某种‘永恒在场’的研究方式，实现了本体论与‘革命的、批判的’的辩证法的统一。”
“解放何以可能”这便涉及到如何理解历史唯物主义的问题。长期以来，历史唯物主义被理解为一种经济决定论，后来人们对之加了许多“反作用”之类的修饰语，但并未从根本上解决问题。而如果历史是一种决定论的过程，则“解放”亦是一种历史发展的必然结果，人们只要坐等历史的必然发展即可，从而提出“解放何以可能”便是一个了无意义的伪问题，为人类解放而奋斗也就成了一种堂吉诃德大战风车的滑稽剧。但现实历史却告诉人们，历史决非如此，人们也渐次认识到历史唯物主义决不能如此理解。但问题在于若不如此理解又当如何理解呢？正聿教授的深刻之处，不仅在于他清醒地看到了这一点，更在于他提出了一种新的理解：“这里的关键问题，首先，在于如何理解被意识到了的‘存在’，即：之“意识就是意识到了的存在”之命题，则“‘历史唯物主义’是把‘历史’作为‘存在’是与人无关的神秘的东西，还是人的‘生活’本身？”如果按照马克思为解释原则或‘理论硬核’的唯物主义，而不是把‘历史’作为研究领域或解释对象的唯物主义。在前者的意义上，历史唯物主义是马克思的唯物主义的‘世界观’；在后者的意义上，历史唯物主义只是马克思的唯物主义的‘历史观’。马克思的‘包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件’，表明他所创建的新哲学是以‘历史’作为解释原则或理论硬核的唯物主义，即‘历史唯物主义’。‘历史唯物主义’不仅是以‘历史’为其解释原则的‘唯物主义’，也是以‘历史’为其解释原则的‘辩证法’。‘历史’是‘追求自己的目的的人的活动过程’，是实现人对世界的否定性统一的过程，即把理想变为现实的过程。在‘历史’的过程中，蕴含并展现了人与世界的全部矛盾关系，并不断地实现了‘人的尺度’与‘物的尺度’、‘合目的性’与‘合规律性’的统一，也就是人与自然、人与社会、人与他人、人与自我的矛盾运动中的统一。离开人对世界的否定性统一过程的‘历史’，就没有马克思的‘唯物主义’，也没有马克思的‘辩证法’。”
正聿教授没有停留于对于“‘历史唯物主义’是把‘历史’作为解释原则或‘理论硬核’的唯物主义”命题的指证，而是进而将之推进到现实的历史研究之中，特别是对于《资本论》之为“现实的历史”的“存在论”的解读之中。正聿教授尖锐地指出：“在当代阐释《资本论》的哲学思想，我们所面对的首要问题是：《资本论》是“运用”还是“构建”了马克思主义哲学？”他的回答是：“与这种‘运用’马克思主义哲学于《资本论》的思路不同，我们的总体思路是：《资本论》就是马克思主义的‘新世界观’，因此，应当在马克思主义哲学与《资本论》的‘互释’中，既阐释《资本论》的哲学思想，又重新理解马克思主义哲学。”具体而言，那便是：“《资本论》通过对商品、货币、资本、剩余价值等经济范畴和资本运动逻辑的考察与分析，深刻地揭示了‘物与物的关系’掩盖下的‘人与人的关系’，从而实现了‘对现实的描述’与破解‘存在的秘密’的统一。它为‘缩短和减轻’社会发展过程中的‘阵痛’和实现人类解放指明了现实道路，也为反思现代性提供了深层的存在论解释。”
至此，我们看到，正聿教授哲思之“版图”已渐次清晰：那便是“现实的人类历史”。我们亦看到，这一将哲思之“蓝图”转变为“版图”之进程，同时亦正是一种一系列的“从两极到中介”之辩证进程，一种使各种片面的“两极性”抽象规定交互中介，从而扬弃其片面性而走向具体的普遍性之进程。此番思想“征战”所涉及的虽然还只是人类生存之重大问题，而非面面俱到，巨细无遗，但依据这一得到精彩示范的“从两极到中介”之辩证法的前提批判操作方式，则所有问题都不难获得合理的解决。
四、第三期工程：回归“生活世界”——哲学之为“实践智慧”
2001年正聿教授发表了一篇颇为值得关注的文章：《从层级到顺序：现代哲学的走向》。文章指出：“在八十年代的哲学思考中，我曾以‘从两级到中介’为题来概括‘现代哲学的革命’；在面向新世纪的哲学思考中，我则倾向于以‘从层级到顺序’为题来表达‘现代哲学的走向’。”这一转换当然并非是一种断裂，而是经过十余年的对于中国社会发展进程的观察和体悟而用后一命题对于前一命题的深化：“正是在这种‘从两极到中介’的变革中，孕育并形成了一种新的哲学走向一一‘从层级到顺序’。”这其中所蕴含的意味在于喻示着正聿教授将哲思的目光更多地转向了身边的现实生活。“对比‘层级’性的关切与‘顺序性的关切，我们首先就会发现，这是‘非历史’的与‘历史’的两种不同的关切。‘层级’性的关切，它先验地断定了文化样式的不同‘层级’，并先验地承诺了‘深层’文化对‘表层’文化的基础性和根源性，因而它给自己提出的是‘非历史’的任务一一寻求‘超历史’的、永恒的、终极的‘本体’。与此相反，‘顺序’性的关切，是以否定文化样式的先验的‘层级’性为前提，并致力于‘消解’文化样式‘层级性’的先验原则，因而它给自己提出的是‘历史’的任务一一在自己时代的水平上对人的‘安身立命之本’作出慎重的文化选择。”因而，与“层级”性关切不同，“在‘顺序’性的关切中，则是以人的历史性存在为前提，构成表征人与世界、人与历史、人与社会、人与他人、人与自我之间关系的哲学范畴，诸如‘自然’与‘超自然’、‘能动’与‘受动’、‘理想’与‘现实’、‘公平’与‘效率’、‘真理’与‘价值’、‘标准’与‘选择’等相辅相成的矛盾关系。在这种‘顺序’性的哲学关切中，它的诸对范畴具有显著的‘平等’的特性，其‘主从’关系则是‘历史’性的。这表明，哲学从‘层级’性的关切转向‘顺序’性的关切，不只是从‘思维方式’上体现了现代哲学的‘从两极到中介’的变革，而且是从‘价值导向’上实现了现代哲学的‘从两极到中介’的变革。”
从这篇文章所关注的以上所列的诸成对范畴来看，这里不仅出现了诸如“自然”与“超自然”“能动”与“受动”等哲学基础理论中的范畴，还值得注意地出现了诸如“公平”与“效率”这类关涉到现实社会生活的范畴。这意味着什么呢？我以为意味着正聿教授已经开始将其哲思目光更多地投向了现实中人的生活。而在现实的人类生活之中，是不存在那种“层级”性的价值体系的，所有的只是基于现实历史的某种诸价值之“顺序”性的组合。更重要的是，这种“排序”亦是处于变化之中的，而不可能长久地不变，更不可能成为某种永恒不变的“层级”状态。正聿教授的这一思考，意味着其哲思目光已经扫向了包括政治哲学在内的实践哲学。而转向实践哲学，同时意味着正聿教授的哲思便不再限于普遍性的理论智慧，而且也将深度地涉入个别性的实践智慧。
实践智慧不同于理论智慧。实践智慧是关于特殊事物的，所以经验对于实践智慧便非常重要。亚里士多德举例说，青年人可以通晓几何、算术，在这方面成为智慧者，但却不能成为有实践智慧者，因为实践智慧是对特殊事物的，这必须通过经验才能熟练，而青年人缺少的正是经验但同时，在亚里士多德看来，虽然实践智慧是关于特殊事物的，但这并不意味着实践智慧是全然特殊的，是全然关于某一个别事物的，而无任何意义上的普遍性。因此，实践智慧乃是一种将理论智慧消融于其中的高级智慧形态。黑格尔亦曾说过：对于同一句格言，出自饱经风霜的老人之口与缺乏阅历的年轻人之口，其内涵是不同的。而正聿教授之转向实践哲学，正是不仅基于其数十年的理论修养，更在于他的丰富的现实生活阅历之中的体悟。
我们看到，正聿教授不仅写下了《毛泽东的“实践智慧”的辩证法——重读〈实践论〉〈矛盾论〉》这样的直接讨论毛泽东“实践智慧”的文章，而且明确地将其哲思视为作为人的“安身立命”之本的“精神家园”之建设：“人的精神家园是人的‘安身立命’之本，然而，精神家园的‘本体’并不是某种既定的存在，而是一种源于现实而又超越现实的理想，是一种源于历史而又重构历史的信念，是一种源于实践而又变革实践的智慧。人就是人所创造的‘生活’，生活的精神家园就是创造‘生活’的理想、信念和智慧，就是塑造‘生活’的世界观、人生观和价值观。在人与世界的否定性统一的实践过程中，‘自己构成自己’和‘自己超越自己’的人的精神家园，为人的生活提供永不枯竭的‘活的灵魂’。”至此，在正聿教授的思想中，哲学也就回到了真正的“终极之问”：“认识你自己”“人是什么？”之本根：“哲学的辩证智慧，既是最为‘切己’的‘大智慧’，更是‘关乎人类’的‘大智慧’。”
辩证法亦从“实践智慧”的视域中获得了新的理解。孙正聿教授提出：“辩证法的理论思维和实践智慧源于人的生活经验和生命体验，但只有‘进入广阔的研究领域’并‘通晓思维的历史和成就’，才能真实地掌握辩证法的理论思维和实践智慧。”而辩证法的效用在于，“辩证法的实践智慧，不仅是对待‘人生’和把握‘历史’的实践智慧，而且是观察‘现实’和解决‘问题’的实践智慧。”
实践智慧既然是关于个别事物且消融了理论智慧于其中的高级智慧，那么，其一般的表现形态便是一种对于事或人的范例性或典范性地描述。在此意义上，似乎可以说有点类似于文学艺术之韵味了。一个范例便是正聿教授对于鲁迅之为思想家的解读：“作为‘思想家’的鲁迅，他的‘思想’，正是以其个体性的‘上下求索’，为人类提供了具有民族性内容和时代性内涵的‘普遍性思想’。”“鲁迅的思想目光，指向的不只是‘眼前的人们’，还有‘远方的人们’。在鲁迅的作品中，有莎士比亚笔下的哈姆雷特的‘生存或毁灭’问题，有塞万提斯笔下的堂吉诃德的‘与风车搏斗’问题，有歌德笔下浮士德的‘与魔鬼交易’问题，还有易卜生笔下的‘娜拉出走之后’问题。而鲁迅最为关切的‘人类性问题’，则是如何‘肩起黑暗的闸门’，让后来的人们‘走向光明’的问题；鲁迅最为根本的‘普遍性思想’，则是怎样在‘本没有路’的大地上，让‘走的人多了’而开辟出‘路’来。‘无穷的远方，无数的人们，都和我有关’，这是鲁迅思想的‘人类情怀’这是鲁迅人类情怀的‘普遍性思想’。”而这一“跨界”的解读，却得到了另一“界”著名学者钱理群的高度赞赏：“我读你和孙正聿先生的对谈，最终又和你们‘走到了一起’。这样，孙先生，你与我，就‘走到了一起’。这在当今的中国，实在不易！尤有价值！太幸运了！”
既然“辩证法的实践智慧……观察‘现实’和解决‘问题’的实践智慧”那么，只要是现实生活提出的问题，便是实践智慧自然会面对的问题。正是基于此一信念，正聿教授不仅从“人类文明传承”“塑造与文明为伴的新人”的高度讨论了教育问题（参见《教育：与文明为伴》），更从“能配得上最高尚的东西”的“成为真正的人”的深远眼光讨论了“儿童哲学”（参见《从哲学看儿童哲学》），甚至还颇为“时尚”地从人作为“类存在物”的视角涉猎了“人工智能”所提出的问题（参见《人何以为“类”》）。
这便是正聿教授哲思王国“第三期工程”建构之实况。既然如正聿教授所言，人类的存在是一个“‘超越其所是’的开放性、未完成的存在”，那么，作为时代精神之精华的哲学工程，便亦是一个永恒地走向“完工”的“路上”的进程。到正聿教授献身于这一伟大事业半个多世纪，已经完成了一座座宏伟建筑，但我观正聿教授仍精神矍铄，宝刀未老，必定仍能够持续引领哲思之风骚。我们期待着！
